Absztrahálták tehát a folyamatot, és a mítoszok közvetítése révén keresték meg a kapcsolatot az égi és földi szférák történései között. Tették ezt többek között azért, hogy közvetett módon ráhatásuk legyen a természetben végbemenő folyamatokra.
A vegetációistenek alakjaihoz kötődő évszaki rítusok az egymástól távol eső népek életében jelentős hasonlóságot mutatnak. Ezekben a hasonlóságokban nem kell feltétlenül az átöröklés, az egymásra való hatásgyakorlás folyamatának jelenlétét keresnünk, hiszen azonos jelenségek hasonló magyarázatok megszületését váltják ki a nagyjából azonos értelmi alkatú társadalmak tudatában. Elég, ha például a villámlás mint természeti jelenség különböző kultúrkörökben megjelenő, lényegét tekintve mégis egyező antropomorfizációira (dühöngő, büntető, parancsoló isten) gondolunk.
Joseph Campbell mitológiatörténetében (The masks of God I-IV, London, 1982-86) nyilvánvalónak veszi, hogy a kultúra történetében rendkívül ősi eszme a halál és újjászületés eszméje. A halászó-vadászó, illetve a növénytermesztő-földművelő népek a halál természetét másképpen határozták meg. A vadászó népek számára a halál erőszak következménye, nem természetes sorsa a földi lényeknek, hanem valamiféle varázslat eredménye. Erre a felfogásra azért is szükség van, mert a vadászó népek féltek az elejtett vad bosszújától, annak elkerülésére különféle módszereket találtak ki. A vogul medvejátékokban például az elejtett vad maradványaiból készített állatalak előtt eljátszották a vadászatot más szereplőkkel.[1]
A növénytermesztő népek halálfelfogása a termékenység és terméketlenség – tehát az élet és halál – ciklikusságát a mag földbe kerülésének (vagyis a meghalásnak), az ott eltöltött időnek (vagyis egyfajta átalakulásnak, erőgyűjtésnek) és sarjadásának (vagyis az újászületésnek) példáján keresztül absztrahálta.
Ennek a felfogásnak a nyomai lelhetők fel azokban a mítoszokban, melyekben valamely istenség teste, vagy annak egy része a megtartó fázisban bizonyos átalakuláson megy keresztül, hogy aztán új életre keljen (pl. Dionysos, aki az egyik mondaváltozat szerint Zeus combjába varrva cseperedik), de azokban az archaikus történetekben is, melyekben a megölt hős virág, fa, vagy valamilyen állat képében él tovább, hogy ne veszítse el létének lényegét újbóli életbe lépéséig (ilyenek például az aranyhajú ikrek-típusú mesék).
Kétségtelen, hogy az ember a természet ciklikusságában egyfajta halhatatlanságot látott. Ez a folyamat állandóan szembesítette őt saját halandóságával, vagyis azzal, hogy a természet törvényei szerint számára nincs visszatérés a földre, fizikailag végleg megsemmisül. A világnak ez a kétféle megtapasztalása (körforgás és elmúlás) igen sokkoló élmény az ember számára. Belőle fakad a lét ambivalenciája, az, hogy miközben a fizikai valóság törvényei szerint minden anyag a széthullás, a megsemmisülés felé tart – a maga szubjektív idejével természetesen –, a létezésnek okot, értelmet, célt kell keresni. Nyilvánvaló, hogy mivel az elmúlás utáni állapotról nincs tapasztalat, más szinten kell megfogalmazni a lét lényegét. A tudat fejlődése során sokféle elképzelést szült a lét ellentmondásosságának kiküszöbölésére, az elmúlástudat azonban minden cselekedet ellenére ott búvik az ember legbensőjében, és az életre rendelt tudatnak a vele való minden találkozáskor le kell küzdenie deprimáltságát. Ennek az élménynek – a halál tulajdonképpeni bevésődésének – a megélése vezetett azoknak a tanoknak, misztériumoknak a születéséhez, amelyek a halált nem egy folyamat lezárásaként, hanem egy másfajta lét kezdeteként határozták meg. A meghaló-feltámadó istenek mítoszai tehát e körforgás megértésén túl hitbéli támaszt is jelentettek az emberi halandósággal, az elmúlással szemben.
A gyászos halál és a boldog feltámadás olyan rítusok kialakulásához vezetett, amelyek váltakozó érzelmekkel, siratással és ujjongással, gyásszal és mulatozással fejezték ki a lét ambivalenciáját. A rítusok lényege a cselekvésben rejlik. Az a mitologikus gondolkodás, amely a világ megmagyarázhatatlan, felfoghatatlan történéseit paralel módon próbálja megragadhatóvá tenni, a rítus cselekvésében azonosságot feltételez, ami annyit jelent, hogy amit emberi szinten megcselekszünk, az végbemegy a természet, az istenek szintjén is. Érzékelhető tehát, hogy a mítosz és a rítus alapját nem valamiféle fikció alkotja, hanem elsősorban a valóságosságába vetett hit. Amit valóságosnak érzékelünk, az szubjektíve létezik – a hit sokkal szorosabb kapcsolatban van a valósággal, mint a racionális gondolkodásban.
Talán ebből az aspektusból magyarázható leginkább azoknak az istenségnek a viharszerű térhódítása, amelyek a legerőteljesebben képviselték az élet igenlését, a természet bujaságában való dúskálás örömeit és az ösztönök (melyek a legközelebb állnak a halhatatlan természet lényegéhez) féktelen kiéléseit.
Az egyik ilyen és talán legnagyobb hatású görög istenség Dionysos. James G. Frazer Az aranyág című munkájában foglalkozik a görög mondavilág e népszerű alakjával – azzal az istenséggel, akit Homérosz még szinte szóra sem méltat, és akit úgy határoz meg, mint valami halandók közt járó jótevőt.[2]
Frazer szerint az, hogy Dionysos kicsapongó, eksztázisba torkolló kultusza a görögök világos értelmétől és józan vérmérsékletétől idegen mibenlétének ellenére rendkívül gyorsan terjedt, annak köszönhető, hogy arra a legtöbb emberben meglévő hajlamra apellált, mely szerint az ember vágyódik a vadságba, az ösztönök világába való visszatérésre. Még akkor is, ha ehhez az embernek maga mögött kell hagynia az önnön létének biztonságot adó család és társadalom intézményét. A szólítás, a parancs tehát kemény, de nem kevésbé rögös az az út sem, amelyet Dionysos járt be elfogadtatásáig.
Alakja, életének megpróbáltatásai köré rengeteg történet szerveződött. Ahol kultusza elutasító attitűdre lelt, ott kíméletlenül járt el. Szertartásain hívei (elsősorban a bakkhánsnők) extatikus állapotban hódoltak neki, illetve az élet féktelenségének – nemegyszer vérengző cselekedetekről, például gyermekek feláldozásáról, vagy állatok puszta kézzel történő széttépéséről is szó esik. Azokat, akik elutasították őt és valamiféle hybris (’gőg’) általi elvakultságban nem voltak hajlandók hódolni neki, az isten őrülettel (enthusiasmos) sújtotta. Ebben az állapotban aztán szörnyű tetteket követtek el, például saját gyermeküket, vagy testvérüket tépték szét. (Az extasis önkívületi állapotot jelent, míg az enthusiasmos isten általi megszállotságot – ami lehet jó, mint például a költészet esetében[3], de lehet rossz is, ahogyan azt Pentheusz király esete is mutatja.)
Dionysos születésével és ifjúságával kapcsolatban többféle mondaváltozat ismert. Ezen történetek epizódokban rendkívül gazdag sokféleségéből két alapváltozat rekonstruálható. Az egyik változat a thébai Kadmos király és Harmonia leányát, Semelét teszi meg Dionysos anyjává. A halandó Semelé Zeusz kedvese volt. Gyermeket fogant az istentől, majd a féltékeny Héra biztatására arra kérte Zeust, hogy isteni mivoltában jelenjen meg előtte. Zeus még a kérés előtt fogadalmat tett a Styxre, hogy bármi lesz is a kívánság, teljesíteni fogja, így aztán kénytelen volt isteni lényegében megmutatkozni. Ezt a találkozást nem bírta el a halandó Semelé – porrá égett az isten ölelésében. Az anyja halálának pillanatában világra jött, még fejletlen Dionysost a lángok elől Zeus repkénylombokkal takargatta, majd saját lágyékába varrta. A gyermeket megerősödése után Hermésre bízta, hogy vigye el a nysai nymphákhoz. Az isten-gyermek aztán az ő buja vidékükön nevelkedett, körülvéve a természet minden bőségével. Első tettével szőlőt ültetett, megismertetve kíséretét (thiasosát) a bor mámorával.
A másik mondaváltozat szerint Zeus kígyó alakjában teherbe ejtette Demetert (vagy annak lányát, Persephonét). Ez az aktus adott életet Zagreusnak (’a széttépett’), vagyis Dionysosnak. Alighogy megszületett, a gyermek felhágott atyja trónjára, és villámokkal a kezében utánozta Zeust. Héra parancsára a titánok (arcukat gipsszel mázolták be, hogy alviláginak tűnjenek) rátámadtak Dionysosra, aki alakját változtatva egy darabig megpróbált kitérni támadásuk elől, de végül bika formájában darabokra tépték. Testrészeit kifőzték és megették. Zeus megjelent e lakomán, a titánokat a Tartaroszba küldte, a megmaradt testrészeket pedig Apollónak adta, aki a Parnassosra vitte és saját trípuszára helyezte azokat. Demeter aztán összeillesztette Dionysos megcsonkított tagjait, és visszaadta neki fiatalságát.
Természetesen ahhoz, hogy a lehető legteljesebb képet kapjuk arról, hogy egy-egy mitológiai alak milyen léttartományokban mozgott, nem kontaminálhatunk efféle alapváltozatokat – ahhoz az összes létező történet együttes vizsgálata szükségeltetik. A létező mondaváltozatok e fent leírt két változathoz csoportosítva Dionysos két legerőteljesebb aspektusának meghatározásához nyújtanak segítséget.
Dionysost elsősorban mint a szőlő, a bor, illetve a bor által előidézett mámor megszemélyesítőjét ismerjük. Az ezen istenminőségéhez fűződő ünnepek szinte mind kivétel nélkül a bortermesztésre, a szőlő és a bor különböző állapotaira utalva alkotnak viszonylag zárt ünnepkört. Ilyenek a kis v. falusi Dionysia, a Lénaia, az Anthestéria és az Elaphébolion havában tartandó nagy v. városi Dionysia.
A másik legerőteljesebben képviselt és legmisztikusabb aspektusa a Déméter hatókörével hasonló létterületen mozgó minősége. Az ugyanis, hogy összefüggésbe hozható a természet ciklikusságával, a gabonával, a földműveléssel, tulajdonképpen annak köszönhető, hogy Dionysos a halált is megjárta. Azt a birodalmat, mely a föld belsejében rekeszti ugyan az életet, de ahonnan ugyanakkor valamiféle feltáratlan titok folytán újrasarjad a természet. A vágy az élet és halál mibenlétének feltárására, a kérdés, hogy mi történik a maggal, a testtel fizikai létének megszűnése után vezetett az eleusisi misztériumok[4] születéséhez. Ezeken a beavató szertartásokon Iakkhos nevű alakmásában volt jelen, Persephoné fiaként.
Alakmásainak, léttartományainak sokfélesége többek között neveinek, illetve a nevei mellett használt jelzőknek a jelentéstartalmában rögzült. Kerényi Károly Görög Mitológiájában foglalkozik ezzel. Az Orthos és Enorkhés fallikus jellegére, a Pseudanór, Gynnis, Arsenothélys asszonyi jellegére utalnak, míg a Dyalos ’felemás’ jelző egyértelműen utal kettős nemi jellegére. Ezek az elbeszélések nem emberi felemásságról, hanem minden bizonnyal a fákra jellemző kétneműségről szólnak, ami egyébként hozzátartozik a meghalás-feltámadás által képviselt körforgás teljességéhez. Dionysost ugyanis általánosságban a fák istenének is tekintették (erre az aspektusára utalnak a Dendreus, a Dendrités, valamint az Endendros jelzők). Képmása gyakran csupán egy póznából állott, melyből leveles ágak álltak ki, jelezve az istenség természetét (nevének egyes jelzői is utalnak erre a minőségre – pl. a kipattanó, gyümölcsben gazdag, duzzadó, zöld gyümölcsű, vagy virágos). A gazdák, gyümölcstermelők különösen nagy tiszteletben részesítették és fatönk alakjában mását kertjük végébe állították. A Maiandrosz-parti Magnésziában egy szél által derékba tört platán belsejében találtak rá szobrára. Különösen szent fája a fenyő – thyrsosa is fenyőtobozban végződő, repkénnyel és szőlőlevelekkel körbefont pózna –, ami valószínűleg örökzöld mivolta révén érdemelte ki ezt a kitüntetést, de szoros kapcsolatban állott vele a fügefa és a borostyán is.
Frazer munkájában megemlíti azt a kevés utalást is, amely Dionysos gabonaistenségének, illetve földműveléssel kapcsolatos aspektusára enged következtetni. Ilyen az isten történeteinek azon mozzanata, miszerint születése után nem bölcsőbe, hanem szórókosárba helyezték (innen a Liknitész ’szórókosárból való’ jelző). Beszél továbbá arról is, hogy a biszalták trákiai törzsének földjén lévő Dionysos-szentély az aratás megjövendölésére is szolgált: ha az isten ünneppének éjszakáján fény áradt ki belőle, bőségesnek ígérkezett az aratás.
Növényi epiphániájára vonatkozóan is bőven találunk jelzőt, azok felsorolása helyett itt egy lényegesebb problémára helyezném a hansúlyt, egy olyan problémára, amely látszólagos ellentmondásként realizálódik Dionysos vizsgálatakor. Ez pedig az, hogy az elsősorban a növényi világhoz kapcsolódó isten nagyon sokszor jelenik meg állatalakban, vagy valamilyen állati aspektusra utaló jelzővel a neve előtt. A két legtöbbször előforduló állat a bika és a kecske (az egyik legismertebb monda szerint Dionysost bika alakjában tépték szét a titánok, egy másik mondában pedig arról olvashatunk, hogy Zeusz gidává változtatta őt, hogy megmentse Héra haragjától). Frazer ezt az ellentmondást az antropomorfizáció megerősödésének folyamatával magyarázza. Eszerint az állati és növényi istenek a mitologikus tudat formálódásával egyre inkább emberi formát öltöttek, ennek következtében állati mivoltuk elhomályosult ugyan, de maradványaik továbbra is fellelhetők maradtak.
Érzékelhető tehát, hogy milyen széles spektrumban írható körül azon befolyásoló tényezők halmaza, amelyek egy istenség léttartományainak meghatározásában szerepet játszanak (nevek, jelzők, életforma, tudatforma és annak fejlettségi szintje, rítusok, stb.). Visszafordítva a mítoszok létrejöttének folyamatát (a valóság hat az emberre, aki ezen hatásoktól befolyásolva létrehozza a mítoszokat) megállapíthatjuk, hogy a fejlettebb tudatból nem tűnnek el ezek a primer történetek – visszahatnak a valóságra, és meghatározóak lehetnek még akkor is, ha olykor csupán maradványaik konkretizálódnak az emberiség kultúrájának összetevőiben (pl. vallás, művészetek, filozófia, stb.).
Veszelovszkij migrációs elméletének alapján megvizsgálható az is, hogy a tudatba akár közvetlen, akár közvetett módon bekerült mítoszok, mitológiai alakok konkrét vagy kevésbé konkrét megjelenési formái miként alkotnak önnön lényegüket kiterebélyesítő összefüggéshálózatot, vagyis miként élnek tovább mintegy bővítve az általuk behatárolt léttartományokat.
Ez a motívumvándorlás Dionysos aktív jelenlétét eredményezi többek között az irodalomban. Jelen dolgozat tárgya néhány olyan gondolat feltárása is, amelyek nem Dionysos isteni mibenlétének teljeskörű leírására tesznek kísérletet, hanem kiindulási pontot adnak a Dionysos-képnek, illetve az általa képviselt problémaköröknek (halál, feltámadás, megszállottság, stb.) a mitologikus gondolkodás utáni időkben való továbbélésével kapcsolatos vizsgálódásokhoz.
Izgalmas kihívás megvizsgálni ebből a szempontból, hogy alakja miképpen vegyül a keresztény Krisztus alakjával[5], hogyan van jelen például Sütő Káin és Ábel című drámájában[6], illetve Dosztojevszkij Bűn és bűnhődésében[7], a rituális királygyilkosságok mely mozzanatai vezethetők vissza élettörténetére, és persze miért állhat az ő alakjához legközelebb a görög színház kialakulása és a színjátszás mibenléte.
FELHASZNÁLT IRODALOM:
1. FRAZER, J. G.: Aranyág, Osiris-Századvég, Bp., 1995.
2. Ókori Lexikon, szerk.: Pecz Vilmos, Franklin-Társulat, Bp., 1902.
3. KERÉNYI Károly: Görög Mitológia, Gondolat Kiadó, Bp., 1977
4. TRENCSÉNYI-WALDAPFEL Imre: Mitológia, Gondolat Kiadó, Bp., 1983
5. Szimbólumtár, szerk.: Pál József és Újvári Edit, Balassi Kiadó, Bp., 1997
6. Mitológiai Enciklopédia, szerk.: Ujvári Péter, Makkebi Kiadó, Bp., 2000
7. JANKOVICS Marcell: Jelképkalendárium, Csokonai Kiadó, Bp., 1997
[1]
SOLYMOSSY Sándor: Névmágia, In.: Magyar Nyelv, 1927.[2]
ld. Ókori lexikon, szerk.: Pecz Vilmos, Franklin-Társulat, Bp., 1902, Dionysus címszó[3]
ld. Platón költészetfelfogása[4]
Többek között Pecz Vilmos, George Thomson az Aischylos és Athén-ban és Kerényi Károly Protogonos Kóré c. tanulmányában tett kísérletet rekonstruálására[5]
ld. JANKOVICS Marcell: Jelképkalendárium, Csokonai Kiadó, Bp., 1997, Bakkhos címszó (id. munkában szó esik a hellenizált krisztuskép és a dionysos-kép párhuzamairól)[6]
Ádám részegsége, vagy a feltámadás szükségszerűsége[7]
Marmeladov alakjával kapcsolatban
